του Γιώργου Ν. Οικονόμου
Συμφωνία δημοσίου και ιδιωτικούΣτη δημοκρατία δεν υπήρχε σύγχυση μεταξύ «ιδιωτικού» και «δημοσίου», μεταξύ ηθικής και πολιτικής, ή μεταξύ ηθικής και δικαίου. Η ηθική διακρίνεται από το δίκαιο, κατά το ότι αυτή είναι σύνολο κοινωνικών κανόνων συμπεριφοράς που απευθύνεται στη συνείδηση του ανθρώπου ως ατόμου και δεν συνεπάγεται άμεσο εξωτερικό καταναγκασμό, που είναι χαρακτηριστικό του δικαίου. Η ηθική θέτει τα ερωτήματα «πώς πρέπει να ζω;», «τι πρέπει να πράξω;» και σε αυτά προσπαθεί να απαντήσει. Ενώ η πολιτική με τη δημοκρατική έννοια θέτει τα ερωτήματα: «ποιος πρέπει να είναι το κύριον της πόλεως;», «πώς πρέπει να κυβερνάται η πόλις;», «τι είναι δίκαιη κοινωνία;» και σε αυτά έδωσε τις απαντήσεις που είδαμε στα αντίστοιχα κεφάλαια[1].
Τα δύο πεδία είναι σαφώς διακεκριμένα στη δημοκρατία, δεν συγχέονται ούτε ταυτίζονται, και το άτομο δεν είναι υποταγμένο ή εξαφανισμένο στην κοινότητα, την πόλιν, ούτε η ηθική του καθορίζεται από την πόλιν αποκλειστικώς[2]. Ο διαχωρισμός και η διάκριση δημοσίου και ιδιωτικού χώρου φαίνεται και στην χωροταξική εικόνα της Αθήνας[3]. Η ιδιωτική ζωή ήταν κατοχυρωμένη και
ως προς την πόλιν και ως προς τις σχέσεις μεταξύ των πολιτών, η δε ελευθερία αφορούσε και το άτομο, με το νόημα της εξασφάλισης της ατομικής ελευθερίας, όπως αναφέρθηκε στα προηγούμενα[4]. Η ιεραρχία όμως των αξιών είναι σαφής και κατηγορηματική, οι ανώτερες αρετές είναι οι πολιτικές, όχι μόνο διότι η πόλις είναι προγενέστερη του ατόμου, αφού αυτή υποδέχεται το άτομο, αλλά κυρίως διότι το άτομο είναι συγχρόνως και πρωτίστως πολίτης. Το ανώτερο ἀγαθόν είναι το πολιτικό αγαθό, το οποίο μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο εντός της πόλεως (πολιτικός βίος). Η ιεραρχία αυτή των αξιών είναι εμφανής και στον Σόλωνα, ο οποίος αναφέρει στον Κροίσο ως πρώτο παράδειγμα ευτυχισμένου ανθρώπου τον Τέλλο τον Αθηναίο (Ὀλβιώτατος) ο οποίος πέθανε πολεμώντας για την πόλιν του. Μετά αναφέρει τον Κλέοβι και τον Βίτωνα, τους υιούς της ιέρειας του Άργους, οι οποίοι μετέφεραν την μητέρα τους στην εορτή των Αργείων με την άμαξα, την οποία έσυραν οι ίδιοι, αφού τα βόδια αργούσαν να γυρίσουν από τον αγρό έπρεπε η ιέρεια να είναι στην ώρα της. Τα δύο αδέλφια βρήκαν τον θάνατο την ώρα του ύπνου τους ως ανταμοιβή για την πράξη τους, επειδή υπηρέτησαν την πόλιν[5]. Είναι χαρακτηριστικό αυτό που διασώζεται από τον Αισχύλο, ότι προτίμησε να γράψει στον τάφο του απλώς και μόνο ότι συμμετείχε στη μάχη του Μαραθώνα[6]. Ο Δημόκριτος το εκφράζει ωραιότατα: «οι υποχρεώσεις προς την πόλιν πρέπει να θεωρούνται οι ανώτερες όλων, για να κυβερνηθεί αυτή καλώς»[7].
Ακόμα και μετά την κρίση και την εξαχρείωση που επέφερε ο μακροχρόνιος πελοποννησιακός πόλεμος, η πρωτοκαθεδρία των πολιτικών αρετών συνεχίζει να ισχύει. Η προσωπική περιουσία προσφέρεται για τις δημόσιες λειτουργίες και ανάγκες (τῶν κοινῶν ἐπιμελεῖσθαι) με αντάλλαγμα το τιμᾶσθαι από την πόλιν, στο οποίο αναφέρονται συχνά οι ρήτορες[8] . Ο Λυσίας επισημαίνει τα χαρακτηριστικά ενός τέτοιου πολίτη ο οποίος διέθεσε την περιουσία του για τις ανάγκες της πόλεως[9]. Εκεί όμως όπου φαίνεται σαφώς η προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθικής είναι ψηφίσματα όπως αυτό του Δημοφάντου (410 π.Χ.), στο οποίο ορίζεται ότι αυτός που φόνευσε τον επιχειρήσαντα κατάλυση του δημοκρατικού πολιτεύματος αφ’ ενός μεν θα ανταμείβεται από την πόλιν, αλλά επί πλέον θα απαλλάσσεται από το άγος του φόνου (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής)[10]. Η πολιτική έτσι καταργεί την παράδοση, το έθιμο και τη θρησκευτική ηθική.
Το ίδιο ισχύει και για τις σχέσεις πολιτικής και οικονομίας: η πολιτική ως κυρίαρχη σημασία και πρακτική διευθύνει την οικονομία. Ο θεσμίζων δήμος δεν εκφράζει τα συμφέροντα των οικονομικώς ανώτερων τάξεων και στρωμάτων αλλά τα συμφέροντα της κοινωνίας ως σύνολο, το κοινό συμφέρον[11]. Ίσως είναι η μοναδική περίπτωση σχετικής αυτονόμησης της πολιτικής από την οικονομία, πράγμα που δεν ισχύει στις ολιγαρχίες και τις μοναρχίες της αρχαίας εποχής[12]. Το ίδιο θα μπορούσε να πει κανείς και για τις σχέσεις της πολιτικής με τη στρατηγική. Πράγματι, αν και η πολιτική στη δημοκρατία συνδεόταν με το πιο σπουδαίο αξίωμα, και οι πολιτευόμενοι, κυρίως τα ανώτερα κοινωνικο-οικονομικώς στρώματα, αυτό κυρίως επεδίωκαν, εν τούτοις οι στρατηγοί ουδέποτε επιβλήθηκαν στην πολιτική και ήταν πάντοτε υπό τον έλεγχο του δήμου. Σημειωτέον ότι η Αθήνα στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορικής διαδρομής της έζησε πολλούς και διαρκείς πολέμους, ενώ οι ειρηνικές περίοδοι ήταν σπάνια εξαίρεση, με συνέπεια ο στρατιωτικός τομέας να έχει κεφαλαιώδη σημασία για την ύπαρξη της πόλεως· η προτεραιότητα όμως της πολιτικής δεν καταστρατηγήθηκε και η στρατηγία δεν υποκατέστησε ούτε κατήργησε την πολιτική.
Η προτεραιότητα της πολιτικής δεν σημαίνει ότι η δημοκρατική πόλις δεν θέτει ηθικούς σκοπούς ή δεν ενδιαφέρεται για την ηθική αγωγή των ατόμων που την αποτελούν – δεδομένου ότι αυτά τα ίδια τα άτομα νομοθετούν, δικάζουν, αποφασίζουν, κυβερνούν, δηλαδή συγκροτούν ουσιαστικώς την πόλιν. Ενδιαφέρεται για την ηθική αγωγή των πολιτών της, τη σύμφωνη με τις αρχές της, διότι μεριμνά για την ομαλή και απρόσκοπτη λειτουργία της και οπωσδήποτε για τη διατήρησή της. Προτείνει στα άτομα, με την σύνολη οργάνωσή της και λειτουργία της, ιδεώδη, αξίες, σκοπούς, σημασίες, που την χαρακτηρίζουν και εξετάσαμε στα προηγούμενα κεφάλαια. Τα άτομα διερωτώνται πάντα τι πρέπει να κάνουν, αν η πράξη τους και η συμπεριφορά τους είναι σωστή, δίκαιη ή συμφέρουσα. Ο τρόπος που τίθεται το ερώτημα και ο τρόπος απαντήσεως εξαρτάται από την συγκεκριμένη κοινωνία, την ιστορική περίοδο και τις συγκεκριμένες συνθήκες, δηλαδή εξαρτάται από το κοινωνικο-ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον και υπ’ αυτήν την έννοια το ατομικό, η ηθική, συνδέεται με την πολιτεία και την πολιτική. Η ηθική πράξη επιτελείται πάντοτε σε δεδομένο κοινωνικο-ιστορικό πλαίσιο. Το ερώτημα: τι πρέπει να κάνω; όταν αφορά τους άλλους, οι οποίοι είναι κοινωνικά όντα και όχι απόλυτες ατομικές υπάρξεις, συναντάει τους θεσμούς και τις αξίες της κοινωνίας.
Στη δημοκρατία υπάρχει το ενδιαφέρον της πόλεως για τις αρετές των πολιτών όπως ἡ ἀνδρεία, ἡ σωφροσύνη, ἡ φιλία, τό δίκαιον, ἡ φρόνησις κ.ά., αρετές ἐκ τῶν ὧν οὐκ ἄνευ, αφού χωρίς αυτές δεν νοείται η ύπαρξη, η συνοχή, η ομόνοια, η ομαλή λειτουργία, η διατήρηση της πόλεως, η αποτελεσματικότητα στους διαφόρους τομείς, εν ολίγοις αυτό που κάνει την δημοκρατική πόλιν να είναι αυτό που είναι. Αυτές οι αρετές αποτελούν μέριμνα της πόλεως και των ατόμων: αποκτώνται δια της διαρκούς ενασχολήσεως με τα δημόσια πράγματα. Η δημοκρατική επιχειρηματολογία υποστηρίζει τις ηθικές επιπτώσεις που έχουν οι θεσμοί και οι νόμοι και η όλη λειτουργία της πόλεως, που αποβλέπουν στα καλά και τα δίκαια, όπως φαίνεται λ.χ. στον Ανώνυμο Ιαμβλίχου (6), στον Γοργία[13], στον ψευδο-Δημοσθένη[14] κ.ά. Ο Πρωταγόρας ενδιαφέρεται για τις βασικές απαραίτητες συνθήκες υπάρξεως της πόλεως, όπως η αἰδώς και η δίκη, και τονίζει ότι η πόλις ενδιαφέρεται επίσης να πραγματοποιήσει, να διευρύνει και να εμπεδώσει την αρετή και τη δικαιοσύνη· αυτό φαίνεται και στον μετέπειτα λόγο του στον οποίο εκτίθενται ως σκοποί της αγωγής το δίκαιον, τό ἀγαθόν καί τό καλόν[15]. Οι τραγωδίες, οι λόγοι των ρητόρων, τα φιλοσοφικά έργα, οι συζητήσεις στην αγορά είναι γεμάτα από υψηλό ήθος, υψιτενή φρονήματα, από ευγενή διανοήματα και στέρεα έλλογα επιχειρήματα. Ο καλός καγαθός δεν είναι στόχος μόνο της ολιγαρχίας και της αριστοκρατίας, όπως αφήνουν να εννοηθεί ο Σωκράτης, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αλλά και της δημοκρατίας. Η διαφορά είναι ότι ο καλός καγαθός στην τελευταία είναι επιδίωξη και στόχος εφικτός για το σύνολο των πολιτών· είναι ο πολίτης του μετέχειν κρίσεως και ἀρχῆς, ὁ ικανός τοῦ ἄρχειν καί τοῦ ἄρχεσθαι, αλλά και ο ικανός και ρέκτης του κάλλους, της γνώσεως και της μέριμνας για το κοινό καλό[16]. Ενώ στην αριστοκρατία και την ολιγαρχία ο καλός καγαθός είναι δεδομένος εκ των προτέρων (φύσει θα έλεγε κανείς χρησιμοποιώντας την αριστοτελική ορολογία) και περιορισμένος στα μέλη μιας συγκεκριμένης τάξεως που στηρίζεται στον πλούτο, την ευγενή καταγωγή, την ιδιωτική εκπαίδευση και την αγαθή τύχη.
Από την άλλη πλευρά η δημοκρατία με τους θεσμούς της διαφυλάσσει την ηθική των πολιτών, όπως συμβαίνει λ.χ. στα δικαστήρια στα οποία λόγω του μεγάλου αριθμού των δικαστών και λόγω του τρόπου ορισμού τους δια της κληρώσεως είναι δύσκολη η εξαγορά, η συνδιαλλαγή και η διαφθορά. Αυτά είναι εύκολα σε μικρό αριθμό δικαστών, όπως συνέβαινε στα ολιγαρχικά αλλά και στα σημερινά δικαστήρια[17]. Αυτή η ιδέα για προστασία από τη διαφθορά κυριαρχεί αν κρίνουμε και από το γεγονός ότι οι αρχές είναι σώματα συλλογικά – αποτελούνται τουλάχιστον από δέκα μέλη. Επομένως η πολιτική και ο νόμος στη δημοκρατία (και στους Σοφιστές) έχουν την ηθική τους διάσταση, αλλά η ηθική δεν υποκαθιστά την πολιτική. Μία διάσταση της ηθικής των Αθηναίων που επισημαίνει ο Finley είναι ένα ευρύτατα διαδεδομένο αίσθημα πολιτειακής υπευθυνότητας, την οποία οι ιστορικοί ενοχλημένοι αποφεύγουν να αναφέρουν[18]. Η εξήγηση για αυτήν την απουσία αναφοράς (και πρόκειται για μερική μόνο εξήγηση), είναι ότι το αίσθημα πολιτικής υπευθυνότητας είναι υποκειμενική κατηγορία και η παρουσία της είναι δύσκολο να δειχθεί.
Η προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθικής, όπως εννοείται στην δημοκρατία, δεν έχει καμία σχέση με αυτό που ονομάσθηκε κατά τους Νέους Χρόνους «πολιτική τέχνη», «πολιτικό ταλέντο» ή «πολιτική αποτελεσματικότητα», δηλαδή με τη μακιαβελική virtu που αναφέρεται «στην κατάκτηση και τη διατήρηση της εξουσίας» παντοίω τρόπω[19]. Χωρίς το δημοκρατικό υπόβαθρο, χωρίς την εκκλησία, τη βουλή, τον έλεγχο, τα εὔθυνα, την κλήρωσιν, κ.λπ. το πολιτικό ταλέντο απολήγει σε μια καθαρή τεχνική, σε έναν εργαλειακό ορθολογισμό με τους δικούς του σκοπούς και μέσα, ανεξαρτητοποιημένους από τον δήμο και την κοινωνία.
Όσον αφορά την ηθική της πολιτικής εξουσίας και της πολιτικής γενικώτερα τα πράγματα είναι διαφορετικά. Η κατάκτηση και η διατήρηση της εξουσίας ανέκαθεν απαιτούσε πάσης φύσεως μέσα και μεταξύ αυτών και αθέμιτα, ανέντιμα ή ανήθικα. Και στη δημοκρατία τα μέσα αυτά ήταν αναπόφευκτα από ό,τι φαίνεται από την πολιτική ιστορία της (δίκες, εξορίες, οστρακισμός του ασήμαντου Υπέρβολου με την συμπαιγνία των δύο άλλων υποψηφίων Αλκιβιάδη και Νικία, αποκοπή των Ερμών, ενοχοποίηση και ανάκληση του Αλκιβιάδη κ.λπ). Η ιστορία δεν έχει να επιδείξει άμεμπτη διεκδίκηση και άσκηση της εξουσίας, βασισμένη σε ηθικές αρχές και αξίες. Ανέκαθεν οι κοινωνίες, βεβαίως και οι σημερινές προσπάθησαν και προσπαθούν να εξαλείψουν την ανηθικότητα και τη φαυλότητα αλλά δυστυχώς αυτές υπάρχουν και βασιλεύουν, ίσως διότι είναι ίδιον στην ἀνθρωπεία φύσιν, όπως θα έλεγε και ο αθηναίος ιστορικός. Η μόνη απάντηση και πρακτική είναι αυτή που διεκήρυξε ο Δημοσθένης: «από όλα τα πολιτεύματα, εκείνο που είναι το πιο απρόσφορο στους φαύλους είναι εκείνο στο οποίο επιτρέπεται στον καθένα να καταγγέλλει τα αίσχη τους, κι αυτό είναι η δημοκρατία»[20]. Δηλαδή η απάντηση στα ενδεχόμενα πολιτικά προβλήματα είναι πολιτική, η δημοκρατική πολιτική του ελέγχου, του λόγον διδόναι καί λαβεῖν και όχι οι γενικόλογες ηθικές διακηρύξεις. Το χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η μέγιστη διαφάνεια που επιτυγχάνεται λόγω του διαρκούς ελέγχου και κατά συνέπεια η δυνατότητα προλήψεως ή επανορθώσεως, πράγμα που δεν είναι δυνατόν στα άλλα πολιτεύματα. Η αρχαιοελληνική δημοκρατική θεώρηση του κόσμου δεν είναι ηθικολογική, μεταφυσική και θεολογική αλλά πολιτική[21].
Η κριτική
Οι ολιγαρχικοί θέλοντας να μειώσουν τη δημοκρατία της καταλογίζουν ηθική κρίση και προτείνουν μέτρα για την ηθική αναμόρφωση, με κύριο σύνθημά τους την αρετή (ἐγκράτεια, σωφροσύνη, σοφία, φρόνησις), πράγμα που χάνει και ο Ισοκράτης[22]. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Τριάκοντα είχαν ως ιδεολογικό σύνθημά τους την κάθαρση της πόλεως από τους αδίκους και την ηθικοποίηση των πολιτών[23]. Το ίδιο βλέπουμε στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, που υποστηρίζουν ότι η δημοκρατία δεν πράττει ηθικώς, δεν ενδιαφέρεται για την ηθική διαπαιδαγώγηση των πολιτών και δεν καθιστά τους πολίτες αγαθούς: η ἀληθῶς ὀνομαζόμενη πόλις αποσκοπεί και καλλιεργεί την αρετή, ενώ η δημοκρατία και ο Σοφιστής δεν ενδιαφέρονται γι’ αυτήν[24]. Όμως ενώ οι δύο μεγάλοι φιλόσοφοι ασκούν κριτική στη δημοκρατία εν τούτοις θεωρούν τη Λακεδαίμονα ως την κατ’εξοχήν ευνομούμενη πολιτεία και ούτε μία φορά δεν αναφέρονται στην «ανηθικότητά» της, η οποία εμφανίσθηκε τουλάχιστον δύο φορές πανελληνίως. Η πρώτη φορά ήταν κατά την διάρκεια του πελοποννησιακού πολέμου (412 π.Χ) όταν συνεργάσθηκαν με τους πατροπαράδοτούς εχθρούς των Ελλήνων, τους Πέρσες, και έλαβαν και χρηματική βοήθεια για να νικήσουν τους Αθηναίους, με αντάλλαγμα να παραδώσουν στους Πέρσες τις πόλεις της Ιωνίας[25]. Σημειωτέον ότι η Λακεδαίμων είχε ως σύνθημά της να απελευθερώσει τους υποτελείς των Αθηναίων. Την δεύτερη φορά ήταν κατά τον δεκαετή λεγόμενο βοιωτικό ή κορινθιακό πόλεμο (395-386) όταν πάλι με την βοήθεια των Περσών κατόρθωσαν να επικρατήσουν και να επιβάλουν την μειωτική για τους Έλληνες ειρήνη, γνωστή και ως Ανταλκίδειο ειρήνη (387 π.Χ), η οποία επέβαλε τους όρους του Μεγάλου Βασιλέως, του παρέδιδε τις πόλεις της Ιωνίας και την Κύπρο και τον καθιστούσε ρυθμιστή των ελληνικών πραγμάτων με τοποτηρητές τους Λακεδαιμονίους[26]. Ουδείς επίσης αναφέρεται ούτε καταγγέλλει την φιλομακεδονική μερίδα εντός της αθηναϊκής κοινωνίας (τους φιλιππίζοντες), η οποία τις τελευταίες κρίσιμες για την πόλιν δεκαετίες πριν και μετά τη μάχη της Χαιρώνειας – αποδυνάμωσε την δημοκρατία ηθικώς και πολιτικώς, συνεργαζόμενη με τον εχθρό και προωθώντας την επιρροή του και την ιδεολογία του, συντελώντας έτσι στην ήττα και στο τέλος της αυτονομίας των ελληνικών πόλεων. Ούτε άλλωστε ασκούν κριτική στις μη ηθικές συνήθειες των Λακεδαιμονίων της κρυπτείας (των δολοφονιών των ειλώτων) και της κλοπής[27].
Η κριτική των δύο φιλοσόφων, που δεν υποστηρίζεται με επιχειρήματα, αποβλέπει στο να μειώσει ηθικώς τη δημοκρατία και τον δήμο, να προβάλει την ηθική ανωτερότητα των ολίγων κατ’αρετήν ανδρών και συνεπώς την αναγκαιότητά τους για την διακυβέρνηση της πολιτείας. Έτσι οι δύο φιλόσοφοι, μαζί με τον Σωκράτη, είναι υπεύθυνοι για την εισαγωγή της ηθικολογίας και της μεταφυσικής στον χώρο της πολιτικής, ως απάντηση αφ’ενός μεν στην όχι αποκλειστικώς πραγματιστική αντίληψη των Σοφιστών, και αφ’ετέρου στην πρακτική της δημοκρατικής πολιτικής. Οι αντιλήψεις τους συγχέουν την ηθική με την πολιτική, προκρίνουν την ηθική και την αρετή εις βάρος της πολιτικής και της δημοκρατίας, όπως θα δούμε ευθύς αμέσως προκειμένου για τον Αριστοτέλη[28].
Κατ’ αρχήν ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει την προτεραιότητα της πολιτικής έναντι της ηθικής, αποκαλεί την πολιτική κυριωτάτη και μάλιστα ἀρχιτεκτονική ἐπιστήμη ἢ δύναμιν[29]. Στη δικαιοδοσία της πολιτικής ανήκουν η ηθική, η στρατηγική, η οικονομική και η ρητορική[30]. Εν τούτοις όταν θέτει στην πόλιν ηθικούς σκοπούς, αυτό άραγε δεν σημαίνει ότι εξαρτά την πολιτική από αυτούς τους σκοπούς; Με άλλα λόγια δεν συγχέει την πολιτική με την ηθική; Η απάντηση είναι καταφατική, όπως φαίνεται σε διάφορα χωρία που εξετάσαμε σε άλλα μέρη της παρούσας εργασίας[31]. Ας δούμε ακόμη και μερικά άλλα, όπως λ.χ. αυτό που διακρίνει την αγαθή πολιτεία από τη φαύλη πολιτεία από το ότι η πρώτη καθιστά τους πολίτες αγαθούς (σώφρονες, δικαίους, άνδρείους) εν αντιθέσει προς τη δεύτερη η οποία δεν το επιτυγχάνει[32]. Το ίδιο συμπεραίνουμε από αυτά που αναφέρει για τα συσσίτια και τα γένη στους Λακεδαιμονίους και τους Κρήτες: «σχεδόν και οι άλλοι θεσμοί πρέπει να δεχθούμε ότι έχουν πολλές φορές ή μάλλον άπειρες φορές επινοηθεί στη διάρκεια του χρόνου. Γιατί η χρεία είναι φυσικό να διδάσκει ποια είναι τα αναγκαία, και όταν αυτά υπάρξουν είναι εύλογο να αναπτυχθούν και τα στοιχεία που συντελούν στην ευσχημοσύνη και την περιουσία. Ώστε και για τις πολιτείες νομίζουμε ότι γίνονται με τον ίδιο τρόπο»[33] . Το γεγονός ότι η ανάπτυξη των πολιτικών θεσμών προκύπτει όχι μόνο από την χρείαν αλλά και από την ηθική (εὐσχημοσύνη=κοσμιότητα, ευπρέπεια), δηλώνει την προτεραιότητα της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική. Επίσης στην ιστορική παρέκβαση (3,1286 b8-22) χρησιμοποιεί και την αρετή για την ερμηνεία της εξελίξεως των πολιτειών[34].
Η αριστοτελική ηθική έχει ως πυρήνα την αρετή, η οποία είναι ἕξις και όχι συστηματική εκτέλεση ηθικώς ορθών πράξεων, όπως απαιτεί λ.χ. η θρησκευτική και η καντιανή ηθική, που χαρακτηρίζονται από τον καθορισμό γενικών κανόνων συμπεριφοράς και πράξεων. Αυτό είναι εμφανές και όταν ο Αριστοτέλης ορίζει την αρετή ως ενέργεια που καθορίζεται από τον φρόνιμο[35]. Το ηθικώς ορθό προκύπτει από αυτό που συνηθίζει να πράττει ο φρόνιμος και όχι το αντίστροφο, δηλαδή ο φρόνιμος να ορίζεται από το γεγονός ότι συνηθίζει να πράττει ηθικώς ορθές πράξεις, ακολουθώντας κανόνες ηθικής συμπεριφοράς. Αυτή η θέση έχει άμεσες συνέπειες και στην πολιτική του θεωρία: αποδίδει περισσότερη σημασία στον κατ’ αρετή άρχοντα παρά στην ύπαρξη γενικών κανόνων (νόμων), όπως είδαμε στο κεφάλαιο «Η κυριαρχία του νόμου». Η σημασία των νόμων έρχεται σε δεύτερη θέση (δεύτερος πλούς) μετά την αρετή των αρχόντων, όπως και στον Πλάτωνα[36]. Η υπερεκτίμηση της αρετής έχει συνεπώς ως αποτέλεσμα την υποτίμηση των πολιτικών λύσεων και την αδυναμία συλλογικής συνοχής.
Όλες οι ανωτέρω διαπιστώσεις εξηγούνται καλύτερα ως εκφάνσεις της γενικώτερης αντίληψης του Αριστοτέλη, της τελεολογικής εξήγησης της πόλεως, η οποία βασίζεται στην ηθική, θέτει στην πόλιν ηθικούς σκοπούς: ευδαιμονία, αρετή, να καθιστά τους ανθρώπους αγαθούς), όπως είδαμε στο κεφάλαιο «Νόμος-φύσις». Εν αντιθέσει προς τον Πρωταγόρα, ο οποίος λαμβάνει υπ’ όψιν του και τις αρχικές συνθήκες δημιουργίας και ύπαρξης της πόλεως, ο Σταγειρίτης ενδιαφέρεται για το ηθικό τέλος της παραβλέποντας έτσι το σημαντικό γεγονός ότι άνευ κάποιας στοιχειώδους πολιτικής συνειδήσεως και αισθήματος δικαιοσύνης δεν είναι δυνατή η δημιουργία και η ύπαρξη της πόλεως. Το παραβλέπει διότι θεωρεί ότι ένα μεγάλο μέρος της πόλεως, τα κατώτερα στρώματα, στερούνται αρετής. Η προτεραιότητα της ηθικής φαίνεται επίσης στην εξύμνηση εκ μέρους του της μεσαίας τάξεως, που συγκροτεί και στηρίζει τη μέση πολιτεία. Η τάξη αυτή έχει κυρίως ηθικές αρετές που δεν έχουν οι πολύ πλούσιοι ούτε οι πολύ άποροι, πράγμα που την καθιστά ικανή να πολιτεύεται καλώς[37]. Επίσης η υποτίμηση της πολιτικής φαίνεται στο ότι δίνει περισσότερη σημασία στην ευδαιμονία του θεωρητικού βίου και χαρακτηριστικά στο χωρίο: «είναι άτοπο να θεωρήσει κανείς την πολιτική ή τη φρόνηση ως τα πιο σπουδαία, αφού ο άνθρωπος δεν είναι το άριστο ον στον κόσμο»[38].
Η ηθική αποτελεί και το οντολογικό θεμέλιο της αριστοτελικής πολιτικής. Αυτό συνάγεται από την πραγμάτευση της έννοιας του αγαθού[39]. Πράγματι, κατ’ αρχάς το ἀγαθὸν είναι σκοπός της πρακτικής πολιτικής εν συνεχεία το ἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι[40] και επειδή το ὂν λέγεται πολλαχῶς (Μετά τα φυσικά), συνάγεται ότι το ἀγαθὸν ποικίλλιει αναλόγως των αριστοτελικών κατηγοριών, οι οποίες είναι λογικές και οντολογικές. Έτσι, ως προς την κατηγορία της ποιότητας ἀγαθόν είναι οι αρετές, ως προς την κατηγορία της ποσότητας είναι το μέτριον, ως προς την κατηγορία του χρόνου ο καιρός κ.λπ. Η ηθική αποτελεί το θεμέλιο της πολιτικής και από ανθρωπολογική άποψη, αφού ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι φύσει ικανός για σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους και για κοινωνική συμβίωση[41].
Με βάση τα ανωτέρω δυνάμεθα να μιλήσουμε για αριστοτελικό ιδεώδες μιας ηθικής σκοποθεσίας της πολιτικής, ή περί προτεραιότητας της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική. Είναι δε χαρακτηριστικό ότι, προσπαθώντας να το υποστηρίξει, ο Σταγειρίτης, κατηγορεί αφ’ενός τη δημοκρατία ότι δεν πραγματοποιεί τους ηθικούς σκοπούς, και αφ’ετέρου τους Σοφιστές. Όταν λ.χ. αναφέρεται στην άποψη του σοφιστή Λυκόφρονος επισημαίνει τη διαφορά της απόψεως του τελευταίου από την δική του: ενώ ο νόμος για τον Λυκόφρονα έχει την ηθικώς ουδέτερη έννοια της συνθήκης και δεν αποσκοπεί στην ηθική αγωγή των πολιτών, αντιθέτως η δική του θέση έχει ως σκοπό να κάνει αγαθούς και δικαίους τους πολίτες[42]. Αυτή η ερμηνεία στην άποψη του Λυκόφρονος είναι αμφισβητήσιμη αφού, όπως απεδείχθη ανωτέρω, η πόλις για τους δημοκρατικούς και τους Σοφιστές, δεν είναι μόνο συνθήκη, δεν αποκλείει την ηθικότητα των ανθρώπων[43]. Εδώ βεβαίως ο Αριστοτέλης προσπαθεί να μειώσει την σοφιστική αντίληψη χωρίς να εξετάζει την περίπτωση η άποψη του Λυκόφρονος να μην αποκλείει την ηθική αγωγή των πολιτών. Απώτερος σκοπός του είναι να απαξιώσει τη δημοκρατία και τον δήμο, διότι δήθεν δεν χαρακτηρίζονται από ηθική και αρετή και συνεπώς να υποστηρίξει την αρχή του ότι για την ηθικώς ἀρίστη πόλιν οι έχοντες την αρετήν πρέπει να έχουν και το μεγαλύτερο μερίδιο στην πολιτική εξουσία, όπως αναλύσαμε σε προηγούμενα κεφάλαια.
Αντί να αναλύσει τις πραγματικές διαστάσεις του ανθρώπου ως πολιτικού και κοινωνικού όντος, με τις αδυναμίες και τις κακές πλευρές του, τα συμφέροντα και τις φιλοδοξίες του, τα πάθη και τα λάθη του, αλλά και τις θετικές πλευρές του, απαλείφει την κακή πλευρά των ανωτέρων στρωμάτων και εξυψώνει μόνο την καλή πλευρά τους (την πλευρά της αρετής), παρασιωπώντας την καλή πλευρά των κατωτέρων στρωμάτων (των στερουμένων αρετής) και τονίζοντας μόνο την κακή τους πλευρά. Από τη μία πλευρά βρίσκεται η μοχθηρία και η κακία των κατωτέρων στρωμάτων και από την άλλη η αρετή και η φρόνησις των ανωτέρων, πράγμα που προσιδιάζει στον μανιχαϊστικό τρόπο διαχωρισμού των ανθρώπων σε αγαθούς και μοχθηρούς, ίδιον της αριστοτελικής (και πλατωνικής) ανθρωπολογίας, με αποτέλεσμα να συγκαλύπτονται βασικές πλευρές του ανθρωπίνου όντος[44]. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο φιλόσοφος παραβλέπει γενικώς τις ανθρώπινες αδυναμίες, αλλά ότι στην πολιτική τελικώς γι’ αυτόν οι άποροι είναι οι κακοί, ενώ οι εύποροι είναι οἱ καλοὶ κἀγαθοί, οἱ ἐπιεικεῖς, οἱ βελτίονες, οι μοναδικοί κάτοχοι της αρετής που θα φροντίσουν εξ ορισμού (φύσει) για το κοινό συμφέρον. Η εικόνα των ανωτέρων στρωμάτων είναι εξιδανικευμένη, ιδεώδης και ωραιοποιημένη, όπως και η εικόνα της πολιτικής τους ικανότητας. Ο φιλόσοφος φαίνεται ότι αναζητεί και πιστεύει ότι υπάρχει στις ανώτερες τάξεις ένα πολιτικό υποκείμενο απαλλαγμένο από πάθη και αδυναμίες, παρεκκλίσεις και αδικίες, αποκαθαρμένο από ατομικές ανάγκες και ίδιο συμφέρον, δηλαδή από τα εξωτερικά αγαθά, κάτοχο ικανοτήτων και αρετών, εν τέλει ένα εξωπραγματικό και ιδεατό πολιτικό υποκείμενο[45].
Έτσι είναι εμφανής η ανωτερότητα και η προτεραιότητα της ηθικής εν σχέσει προς την πολιτική στα αριστοτελικά έργα· είναι εμφανής η ηθική σκοποθεσία της πολιτικής, και ασφαλώς το δίκαιο και οι νόμοι υπηρετούν αυτήν την σκοποθεσία[46]. Ο Αριστοτέλης κληρονόμησε τον ηθικό βολονταρισμό του διδασκάλου του και ολοκλήρωσε την επιχείρηση που ξεκίνησε με αυτόν και τον Σωκράτη: η ηθική κατά της δημοκρατικής πολιτικής, η ηθικοποίηση της πολιτικής ως απάντηση στη δημοκρατία και τον δήμο.
https://eleutheriellada.wordpress.com/2018/01/04/%cf%80%cf%81%ce%bf%cf%84%ce%b5%cf%81%ce%b1%ce%b9%cf%8c%cf%84%ce%b7%cf%84%ce%b1-%cf%84%ce%b7%cf%82-%cf%80%ce%bf%ce%bb%ce%b9%cf%84%ce%b9%ce%ba%ce%ae%cf%82-%ce%ad%ce%bd%ce%b1%ce%bd%cf%84%ce%b9-%cf%84/#more-93486
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου